Vortrag

Nama rupa – Körper und Geist sind eins

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Vortrag von Werner Heidenreich

Nama rupa – Körper und Geist sind eins

Werner Heidenreich (Jg. 1957) ist Leiter des spirituellen Zentrums StadtRaum Köln. Er war Ratsmitglied der Deutschen Buddhistischen Union und gehört dem Laienorden des Zen-Meisters Thich Nhat Hanh an. 2006 erschien sein Buch „In Achtsamkeit zu einander finden – Die Buddhistische Sprache der Liebe”.

Nama rupa – Körper und Geist sind eins

Vorwort

Im Rahmen des Symposiums: „Mensch und Erde – Wege zu einem inneren Klimawandel” leiste ich einen Beitrag als Vertreter des Buddhismus zum Thema „Nama-rupa – Körper und Geist sind eins.”

Ich begrüße und unterstütze Angebote zum interreligiösen Dialog, von denen es gar nicht genug geben kann. Dialog baut Grenzen ab, löst Vorurteile auf und schafft Verstehen. Dialog findet statt, wenn wir offen sind für den anderen, gleich wie unterschiedlich und fremd uns seine Bedürfnisse, Ansichten und Erkenntnisse erscheinen mögen. In einer Atmosphäre, die getragen ist von dem Interesse am Verstehen des Anderen und in der Respekt für einander ausreichend vorhanden ist, wird Dialog zu einem Austausch, der alle Teilnehmer bereichern kann, das Wissen von einander wachsen lässt und Ängste und Vorurteile abbaut. Dialog ist nach meiner Auffassung die beste Grundlage um gemeinsam Weisheit zu erlangen und ein friedliches Zusammenleben zu fördern.

Schweigen

Im Dialog, wie auch in jeder anderen Kommunikationsform, lässt sich allerdings nur die Weisheit des Intellekts austauschen. Im Buddhismus wird immer wieder betont, dass wahre oder absolute Weisheit nicht vom Verstand erfasst und daher auch nicht mit Worten ausgedrückt werden kann. Gedanken und Sprache sind unfähig, die absolute Realität, die über das verstandesmäßige Verstehen hinausgeht, zu erfassen oder auszudrücken.

Drei kurze Gedichte bzw. Aussprüche möchte ich zitieren, die eine tiefere Dimension, jenseits der Worte, ansprechen:

Alles ist ein Gedicht

„Die Töne des Flusses verspritzen Buddhas Predigt.
Sag nicht, dass die tiefste Bedeutung
nur aus menschlichem Mund kommen könne.
Tag und Nacht entstehen 80.000 Gedichte,
und doch wurde nie auch nur ein Wort gesprochen!” (1)

Eine Blume lehrt ohne Worte
Schweigend blüht eine Blume,
schweigend fällt sie herab.
In diesem Augenblick – heute und jetzt –
an diesem Ort hier blüht sie vollendet,
erblüht die Ganzheit der Welt.
Das ist die Stimme der Blume,
die Wahrheit der Blüte.
Die Herrlichkeit ewigen Lebens
erstrahlt in Vollkommenheit hier. (2)

So fremd sind uns die Gedanken wahrscheinlich nicht. Der große Dichter Rainer Maria Rilke spricht über Worte und das Namenlose:

Worte und das Namenlose
Für Prinzessin Marie Therese von Thurn und Taxis

Wir sagen Reinheit und wir sagen Rose
und klingen an an alles, was geschieht;
dahinter aber ist das Namenlose
uns eigentlich Gebilde und Gebiet.

Mond ist uns Mann und Erde ist uns weiblich,
die Wiese scheint voll Demut, stolz der Wald;
doch über alles wandelt unbeschreiblich
die immer unentschiedene Gestalt.

Die Welt bleibt Kind; nur wir erwachsen leider.
Blume und Stern sind still, uns zuzusehn.
Und manchmal scheinen wir die Prüfung beider
Und dürfen fühlen, wie sie uns bestehn.
Muzot, um den 20. Mai 1923 (3)

Bleibt mir nun nur zu schweigen im Sinne Wittgensteins: „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen?” Konsequent wäre dies und tatsächlich gibt es in der Zen-Literatur einige Geschichten von „Vorträgen”, die große Zen-Meister gehalten haben, indem sie einfach nur schwiegen oder still einen Finger oder Arm hoben. Mit ihrem Schweigen oder ihren einfachen Gesten hatten sie nach buddhistischem Verständnis die Wahrheit vollständig dargelegt.

Von Buddha wird eine für den Zen-Buddhismus sehr wichtige Begebenheit berichtet. Eines Tages kam der Buddha zu der Versammlung der Nonnen und Mönche um einen Vortrag zu halten. Er setzte sich wie gewohnt vor die Mönche, schaute in die Runde, schwieg und hielt lächelnd eine Blume hoch. Die anwesenden Mönche waren verwirrt und bemühten sich, die Geste zu verstehen und warteten vergeblich auf klärende Worte ihres Meisters. Einzig der Mönch Kashyapa war entspannt, lächelte und zeigte damit, dass er den Buddha und sein Verhalten verstanden hatte. Kashyapa war es denn auch, der nach dem Tod Buddhas dessen Nachfolger als Leiter des Ordens wurde.
Mich beeindruckt, dass Belehrungen durch Schweigen, ohne dass ein einziges Wort gesprochen wurde, über Tausende von Jahren bis in unsere Zeit weitererzählt und immer wieder neu gedeutet werden.

Wahres Verstehen

Intellektuelles Verstehen gilt im Buddhismus als unzulänglich, weil es nicht zur „Realisation” der Erkenntnis führt. Wir verstehen und erkennen intellektuell zum Beispiel, dass alles vergänglich ist, doch in unserem Alltagsleben glauben wir die Wesen und Dinge um uns herum erhalten zu können und hoffen auf Beständigkeit. Manchmal sind es erst schwere Lebenskrisen, die uns die tiefere Bedeutung von Impermanenz erfahren lassen. In einem solchen Moment erkennen wir, dass wir bisher allenfalls eine Ahnung von der wahren Dimension hatten, die in der Aussage „alles ist vergänglich” enthalten ist.

Ich möchte mit diesen Vorbemerkungen darauf hinweisen, dass meine Worte und ihr Verstehen zum Thema „Geist und Körper sind eins” nur die relative Wahrheit (samvritti satya) ausdrücken und erfassen können. Wir müssten erst einen inneren Prozess durchlaufen, auf den ich gleich noch tiefer eingehe, um die „absolute Sicht” (paramartha satya) erlangen zu können.

Ich möchte über die Unzulänglichkeit unseres begrifflichen Denkens für das Erfassen der absoluten Ebene den ehemaligen buddhistischen Mönch und vielfachen Buchautor Garma C. C. Chang zitieren, der in seinem Buch: „Die buddhistische Lehre von der Ganzheit des Seins” schreibt: „Außerordentlich große oder kleine Zahlen, die die Unendlichkeit in den zwei Extremen (extrem klein und extrem groß) umschließen, können leicht verbegrifflicht und in Symbolen und Abstraktionen ausgedrückt werden, aber sie sind schwer zu erleben oder in einer intimen Weise zu „spüren” . Wir haben keine Schwierigkeiten beim Erfassen der Idee Million, Billion, Trillion oder selbst der Unendlichkeit, aber es ist sehr schwierig für uns, diese größeren Zahlen in empirischer Erfahrung zu begreifen und zu erfassen. Die Welt der Symbole und Abstraktionen ist in höchst kennzeichnender Weise verschieden von der Sinneserfahrung und Einsicht. Die erste ist, um die buddhistische Terminologie zu gebrauchen, ein Bereich indirekten Messens und die letztere ein Bereich direkter Verwirklichung (Realisation).

Es heißt, dass im Geist eines Buddha diese beiden Bereiche nicht getrennt sind. Die Yogachara-Philosophen gehen sogar so weit zu sagen, dass der Geist eines Buddha nur einen Bereich hat, den der unmittelbaren Verwirklichung. Ein Buddha „denkt” niemals bloß, sondern er „sieht” immer. Das heißt, dass kein Denk- oder Überlegensprozess im Geist eines Buddha Platz greift und er sich immer im Bereich der unmittelbaren Verwirklichung, einem Bereich, der ohne Denkbilder ist, befindet. Der Umstand, dass ein Denkbild-freier Buddha-Geist den Menschen seine Erfahrung mittels Denkbildern übermitteln kann, ist vielleicht ein ewiges Geheimnis, das niemals vom Verstand gelöst werden kann.” (4)

Im Buddhavatamsaka-Sutra (kurz: Avatamsaka-Sutra, chin. Hua-Yen-Sutra), einem Mahayana-Sutra spricht Buddha über seine Sichtweise.

„Der Buddhas unbehinderter Geist ist unbeschreiblich,
ihre Verwandlungen sind unbeschreiblich,
die Arten, in denen sie alle Lebewesen wahrnehmen, läutern und erziehen, sind unbeschreiblich.
Die Lehren, die sie verbreiten, sind unbeschreiblich.
…………
Undurchschaubar sind die Gedanken der Bodhisattvas,
ihre Gelübde und ihr Verständnis!
Unauslotbar ist ihr Wissen um alle Zeiten und Dharmas.
Ihre andauernden geistigen Übungen sind unfassbar,
genauso wie ihre plötzliche Erleuchtung.
…….
Unbegreiflich ist die Freiheit der Buddhas,
sind ihre Wunder, ihre Belehrungen
und ihr Erbarmen für die gesamte Menschheit!

Selbst erfahren

Betrachten sie meinen Vortrag wie einen Finger, der zum Mond weist. Wollen wir den Mond erfahren, müssen wir Raumfahrer werden, den Finger hinter uns lassen und uns auf den Weg machen und den Mond berühren und spüren. Um den Geschmack eines Apfels zu kennen, reichen keine noch so vielen Worte, ich muss in den Apfel beißen, ihn selbst schmecken.

Wohin müssen wir uns begeben, in was müssen wir beißen, um die begrenzte begriffliche Ebene zu überschreiten, um zu einer Sicht zugelangen, mit der wir die schlicht klingende Aussage, Geist und Körper sind eins, ebenso real erleben können, wie wir den Geschmack eines Apfels schmecken können? Gibt es einen Ort zu dem wir uns hinbewegen müssen, einen Gegenstand, den wir benötigen oder einen bestimmten Zustand, in den wir uns versetzen müssen, um die Wahrheit erleben zu können?

Ja, es gibt diese Orte, sie liegen in uns, genauer gesagt, es sind Zustände bzw. Sammlungsgrade unseres Geistes. Der Buddhismus kennt mehrere Methoden, um diese Geisteszustände zu erreichen. Ich möchte beginnen mit der hier im Westen bereits als populär zu bezeichnenden Vipassana-Meditation, auf Deutsch „Einsichtsmeditation” genannt. Der Geist wird in dieser Art von Meditation allmählich einspitzig -ekaggata- und ermöglicht uns eine ganzheitliche oder auch numinose Sicht, die durch die Namen und Begriffe hindurch schauen kann und uns befähigt, die Phänomene unmittelbar wahrzunehmen.

Die Elemente

Botho Strauß schreibt vom „Aufstand gegen die sekundäre Welt” (5) und fordert ein Verstummen der sekundären Sprachwelt, die nur immer wieder sich selbst reproduziert. Vipassana ist der Eintritt in die „primäre Welt”, eine Welt des direkten Kontakts unterhalb alles Sekundären und Abstrakten.

Wenden wir die Vipassana-Meditation an, um den Körper bzw. die Welt der Materie zu erfahren. Alle stofflichen Phänomene, rupa, lassen sich zurückführen auf die bekannten vier Grundelemente Wasser, Erde, Luft und Feuer. Im Buddhismus benennt man diese Vier Hauptelemente (mahabhuta) lieber mit den Begriffen Flüssiges (Wasser), Festes (Erde), Erhitzendes (Feuer) und Bewegliches (Luft).

Im Buddhismus kennt man zwei weitere Elemente, das Raumelement und das Bewusstseinselement, zusammen also sechs Elemente. Mit Raumelement sind beispielsweise unsere Körperräume gemeint, aber auch Räume in der Materie. Dank der Erkenntnisse unserer Wissenschaft wissen wir, dass vermeintlich Festes und Geschlossenes letztlich alles Raum ist, in dem sich kleinste Energieteilchen hin und her bewegen. Mit Bewusstseinselement ist das Bewusstsein der Sinnesorgane gemeint. Findet beispielsweise Sehen statt, bildet sich das dazugehörige Bewusstsein, das Sehbewusstsein.

Alle sechs Grundelemente sind die Voraussetzung stofflicher Phänomene, alle stofflichen Phänomene lassen sich auf sie zurückführen. Wollen wir die „wahre Natur” unseres Körpers erfahren, richten wir unsere Aufmerksamkeit auf die Erscheinungen, die mit den sechs Elementen einhergehen.

Wasser ist ein Oberbegriff für die Einheit von Wasserstoff und Sauerstoff. Der Name Wasser sagt uns nichts über das Wesen von Wasser. Wasser „erleben” wir erst wirklich im direkten Kontakt (passha) mit Wasser. Haben wir Kontakt aufgenommen und richten unsere Aufmerksamkeit auf es, befinden wir uns in der primären Welt, kommen zu unmittelbaren Erfahrungen des Wassers. Nass und feucht ist Wasser, es kann heiß oder kalt sein, es hat einen Geschmack, kann rauschen oder riechen.

Dieses Erleben können Worte nicht mehr beschreiben. Begriffe wie Wasser, Erde oder Luft sind unzureichend. Wir sind in einem kontemplativen, nicht mehr die Phänomene greifen bzw. begreifen wollenden Geist. Ein Geisteszustand, der unter Meditierenden als „offene Weite” bezeichnet wird.

Meditationen

Ich nehme die von einem Mönchsschüler aufgezeichnete Anleitung des vor einigen Jahren gestorbenen hohen buddhistischen Mönchs, des Ehrwürdigen Matara Sri Nanarama Mahathera aus Sri Lanka als Grundlage der hier vorgestellten Vipassana-Meditation. Mahathera beginnt mit der Voraussetzung, dass der Meditierende die „Reinheit des Geistes” erreicht hat und sich den weiteren Schritten der Meditation zuwenden kann. Reinheit des Geistes wird nach buddhistischer Auffassung durch drei Wege erreicht, die nicht nur während der Meditation, sondern in jedem Augenblick unseres Lebens zu praktizieren sind: den Weg der Sittlichkeit (sila), wir verschmutzen den Geist nicht durch unheilsame Handlungen; den Weg der Weisheit (panna), wir kleben nicht an der Täuschung und Verblendung; und den Weg der Sammlung oder Konzentration (sammatha), wir sind nicht fahrig und abgelenkt. Haben wir die Stufe der Reinheit erreicht, sind wir fähig, Achtsamkeit und Wissensklarheit erfolgreich anzuwenden.

„Wir wollen annehmen, dass der Meditierende das Heben und Senken der Bauchdecke als Hauptmeditationsobjekt gewählt hat. Mit voller Konzentration richtet er seine Aufmerksamkeit auf die Bauchbewegung, und darin nimmt er klar das Wesen der Bewegung wahr, das Luft-Element (vhayo-dhatu). Zeitweilig könnte er darin ein Hitzegefühl spüren, welche das Feuer-Element (tejo-dhatu) ist. Oder er könnte eine harte Empfindung von Festem erfahren, das Erd-Element (pathavi-dhatu); oder eine zusammenhängende oder fließende Empfindung, das Wasser-Element (apo-dhatu).”

Das Erdelement erfahren wir als hart oder weich, es zeigt sich als Festigkeit, wie z. B. unsere Knochen oder als Schwere, wie es unsere Körperglieder sein können. Schwere z. B. ist spürbar in der Gehmeditation beim Aufsetzen unseres Fußes, der sich als schwer spüren lässt. Wasser erfahren wir mit unseren Körpersäften wie Blut, Schweiß, Speichel, Tränen oder Urin. Feuer – als Wärme, Hitze oder Brennendes – erfahren wir mit der Körperwärme, bei Verdauungsprozessen, brennenden Schmerzen oder auch feurigen Gefühlen wie Wut oder Hass. Luft ist das Bewegte, wir erfahren sie durch unsere Atmung, Körperbewegungen, den Wind und unsere Atemluft. Als Raumelement gelten Körperräume, Mund, Bauch, Lunge, Magen und Blase. Der Geist kann auch als Raum wahrgenommen werden, Raum, in dem sich die Geistesfaktoren entfalten können. Das Bewusstseinselement entsteht mit den sechs Sinneswahrnehmungen. Wir können die einzelnen Bewusstseinselemente bei jeder Aktivität beobachten. Schauen wir etwas an, haben wir Sehbewusstsein, hören wir etwas, ist Hörbewusstsein beobachtbar.

Das Bewusstseinselement ist für unser Thema von entscheidender Bedeutung. Das wird deutlich, wenn wir Mahathera in seinen Ausführungen zur Einsichtsmeditation weiter folgen.
„Sogleich vergegenwärtigt er sich, dass es die Fähigkeit gibt, jedes dieser Objekte zu erfahren – Bewusstsein (vinnana); das Zusammentreffen der erfahrenden Fähigkeit mit dem Objekt – Kontakt (phassa); das Erfahren des „Geschmacks” dieses Objekts – Gefühl (vedana); das Wahrnehmen des Objekts – Wahrnehmung – (sanna); die absichtliche geistige Aktivität bezüglich des Objekts – Wille (cetana); das Hinwenden des Geistes auf das Objekt – Aufmerksamkeit (manasikara).

Wenn er diese Gestaltungen in ihrer wahren Natur versteht, wird ihm auf diese Weise klar, dass es zwei Arten von Phänomenen gibt: (I) die, deren Natur es ist, Objekte zu erkennen, das sind die geistigen Phänomene (nama-dhama), wie Kontakt, Gefühl, Wahrnehmung, Wille und Bewusstsein, welche in der Lage sind, Objekte zu erfassen; und (II) die, deren Natur es ist, keine Objekte zu erkennen, die materiellen Phänomene (rupa-dhamma), wie die Elemente Erde, Wasser, Hitze und Luft, welche nicht in der Lage sind, Objekte zu erfassen.” (6)

Wir erfahren Materie und Geist in ihrer wahren Natur und können erkennen, wie sie interagieren. Diese Interaktion wird sankhara – Gestaltung – genannt. Subjekt und Objekt, Sehender und Gesehenes und der Vorgang des Sehens sind drei Aspekte von Sankhara. Sankhara ist die Geburt von Bewusstsein anhand eines Kontaktes durch ein Sinnesorgan mit einem Sinnesobjekt. Sie gehören zusammen, bilden in sankhara eine Einheit, werden eins. Kein Objekt ohne Bewusstsein, kein Bewusstsein ohne Objekt. Etwas weit gefasst könnten wir sagen, Sankhara ist ein Prozess oder ein Phänomen, das aus der Einheit von Geist und Körper entsteht. Sankhara ist es, das uns die Wahrheit und Bedeutung von nama-rupa – Geist und Körper sind eins – erfahren lässt.

Es gibt eine andere Meditation, die Meditation der Sammlung, samatha, die uns die Wahrheit von der Einheit von Körper und Geist erlebbar macht. Dieses Erleben geschieht mit einem von allen Tätigkeiten und irdischen Verbindungen gelösten Geist.

Samatha bedeutet im Wortsinne, den Geist einsammeln. Dieses Einsammeln geschieht in neun Stufen, die wir uns als immer weitergehende Vertiefungen – jhanas – der Meditation vorstellen können. Jede Stufe führt zum Erlöschen – anpubba-nirodha- der vorherigen.

In der ersten Vertiefung, am Beginn einer Meditation, erlöschen die sinnlichen Wahrnehmungen. Wir sind uns unseres Sehens, Hörens, Schmeckens usw. nicht mehr bewusst. Unser Geist ruht für diese Impulse, ähnlich wie bei einem Schlafenden. Unsere körperlichen Pforten sind geschlossen, besser ausgedrückt, sie sind von innen, von der Aufmerksamkeit -manasikara- her, ausgeschaltet. Im zweiten Jhana erlöschen unsere Gedanken – vitakka-vicara -. Eine Stufe, nach der sich wohl die meisten Meditierenden sehnen, endlich Ruhe von den vielen Gedanken zu haben! Als dritte Vertiefung folgt denn auch folgerichtig die Verzückung (piti). Wer endlich Ruhe von seinen Sinnen und seinen Gedanken hat, kommt dank der auftretenden inneren Ruhe in einen Zustand großer Verzückung. Piti oder inneres Wohlergehen, wie wir es auch nennen können, beruhigt sich weiter und wir kommen zum vierten Jhana. Wir werden frei von allen Körper- und Geistesaktivitäten und selbst unser anfängliches Meditationsobjekt, der Atem, erlischt in unserem Bewusstsein.

Bis hierhin waren wir noch verbunden mit unserem weltlichen Sein. Jetzt sind wir derart gesammelt bzw. reduziert im Geist, dass wir in die nicht mehr weltlichen Vertiefungen eintreten können. Diese „überweltlichen Jhanas” sind nicht spekulativ gemeint, sondern basieren auf konkreten Erfahrungen der metaphysischen Ebene. Wir bleiben im Buddhismus auch bei den „himmlischen Sphären” auf der persönlichen Erfahrungsebene und brauchen nichts blind zu glauben.

Das erste überweltliche Jhana ist das fünfte Jhana, das Erleben der Raumunendlichkeit. Wir sind nicht mehr im Körper, wir sind nirgendwo mehr gebunden. Zum richtigen Verständnis: Diese Raumunendlichkeitserfahrung ist keine schamanische Geistwanderung oder eine Phantasiereise. Es handelt sich bei dieser Vertiefung um eine Lösung von unserer Körperwahrnehmung und dem Einstellen aller verstandesmäßigen Aktivitäten, die sich auf der Ebene der dualistischen relativen Ebene abspielen. Sind wir in dieser tiefen Ruhe, nehmen wir auch keine körperlichen oder mentalen Grenzen wahr. Nachdem die räumliche Wahrnehmung erloschen ist, erfahren wir im sechsten Jhana die Bewusstseinsunendlichkeit. Wir treten ein in den großen Bewusstseinsfluss (bhavana), der keine Individualität mehr kennt.

Spätestens auf dieser Stufe erfahren wir, dass sich Dualitäten der relativen Wahrheitsebene wie Körper hier und Geist dort in der absoluten Ebene nicht mehr wahrnehmen lassen, sie haben sich für uns komplett aufgelöst. Folgerichtig wird die siebte Stufe die Stufe der Nichtsheit genannt. Selbst das Bewusstsein löst sich nun auf und im achten Jhana kommt dann die Stufe von „Weder Wahrnehmung – Noch Nichtwahrnehmung”.
Mit der Auflösung von Wahrnehmung ist dann das neunte Jhana erreicht. Hier erfahren wir Nirvana, das Erlöschen.

Wahrscheinlich haben Sie bemerkt, dass spätestens ab dem fünften Jhana, ab Beginn der überweltlichen Ebenen, die Jhana-Namen unzulänglich und sperrig klingen. Wir können, solange wir nicht selbst die Jhanas erlebt haben, uns keine Vorstellung von Begriffen wie „Nichtsheit” machen, können allenfalls ahnen, was damit gemeint sein könnte.

Mich hat einmal ein junger Mann beeindruckt, der nach einem neuntägigen strengen Schweigeretreat erklärte, dass er bis zum Beginn des Retreats sich selbst als ruhig ansah und eine klare Vorstellung von Ruhe hatte. Doch am vierten Tag des Schweigens habe er in sich und um sich eine Ruhe erlebt, die er bis dahin noch nie in seinem Leben erfahren hatte. Eine völlig neue Art von Ruhe habe er erlebt, die, wie er meinte, mit dem schlichten Wort Ruhe nicht mehr ausreichend beschrieben werden könnte.

Jenseits der Begriffe

Damit bin ich noch einmal bei der Unzulänglichkeit unserer Sprache angekommen, um eine Wahrheit wie die, dass Geist und Körper eins seien, auszudrücken. In der Samatha-Meditation erfahren wir eine Wirklichkeit, von der aus alle Begriffe als eine Täuschung erkannt werden. Es sind die Begriffe selbst, die das erschaffen, was sie vorgeben zu bezeichnen. In der völlig offenen Wahrnehmung (offene Weite) der Jhanas erleben wir nur Einheit. Es gibt nichts Getrenntes, nichts, das vom Urzustand des Einsseins gelöst ist und benannt werden könnte. Dieser Urzustand wird erfahren als ein nicht beschreibbares, sich allen Bezeichnungen entziehendes, allumfassendes ewiges Sein. Weil nicht auf der relativen Ebene ausdrückbar, wird im Buddhismus dafür ein Begriff gewählt, der die Unbeschreibbarkeit andeutet. Im Sanskrit wird es Thata, „Soheit” genannt. Der Buddha als Erwachter bezeichnete sich selbst als Tathgata, der „Aus der Soheit Kommende” oder korrekter übersetzt, der „So-dahin-Gelangte ” . Weil, nebenbei bemerkt, die Soheit nichts von sich Getrenntes hat, kann es aus buddhistischer Sicht auch keinen von der Soheit getrennten Schöpfer geben.

Im Zen wird der meditative Prozess von der Sammlung bis zur Erfahrung der Soheit in vier Stufen des Samadhi unterteilt. Beginnend mit der Auflösung des Denkens und aller sinnlichen Wahrnehmungen folgt das Erkennen, dass alle Dinge keine Substanz haben. Diese Erkenntnis führt zum Verstehen der Soheit und lässt uns in der vierten Stufe in die Soheit eintreten, wir werden zu Thatagatas, die die Soheit realisiert haben.

Kosho Uchiyama, ein vor wenigen Jahren verstorbener japanischer Zen-Meister, beschreibt mit gut nachvollziehbaren Worten und poetischen Bildern diesen Zustand:
„Wenn der Mensch des allumfassenden Selbst nur erwacht lebt, geht es unweigerlich in die Richtung Alles lebt. Denn alles, was uns begegnet, ist unser Leben, und in dem Geist, der die Existenz des Selbst wichtig nimmt, ist das Ziel, alles was uns begegnet – seien es nun Gegenstände, Geschehnisse, Menschen oder Welten – als das Alles umfassende Sein leben zu lassen. Das ist genau das, was in den Unterweisungen für die Zen-Küche des Eihei Shingi mit Roshin (elterliche Gesinnung) gemeint ist. Weil ich lebe, indem ich Dich leben lasse, lebt alles, in dem ich lebe. Dies liegt daran, dass Du und ich und alles untrennbar miteinander verbunden ist.

In Japan sind im Winter alle Pflanzen verwelkt, aber wenn der Frühling kommt, blühen in Wiese und Feld unzählige Blumen. Die unterschiedlichsten Blumen blühen alle aus dem Sein des Frühlings heraus, oder anders formuliert: Wenn das Sein des Frühlings aufkommt, blühen Veilchen, Löwenzahn und Lotos.” (7)

Vielleicht erkennen einige von Ihnen Parallelen mit den Aussagen des großen und von mir sehr geschätzten christlichen Mystikers Meister Eckhart? Er beschreibt den Weg, Gott zu finden, wie folgt:

„Du sollst ihn lieben wie er ist ein Nicht-Gott, ein Nicht-Geist, eine Nicht-Person, ein Nicht-Bild, mehr noch: wie er ein lauteres, reines, klares Eines ist, abgesondert von aller Zweiheit. Und in diesem Einen sollen wir ewig versinken vom Etwas zum Nichts. Dazu verhelfe uns Gott. Amen.”
(8)

Drastisch beschreibt der Dialog zwischen einem Zen-Meister und seinem Schüler den Umgang mit heiligen Namen:

Zen-Meister: Wenn ich das Wort Buddha spreche, muss ich mir sofort danach dreimal den Mund spülen gehen. Schüler: Und wenn ich das Wort Buddha höre, dann laufe ich runter zum Fluss und wasche mir dreimal die Ohren aus.

Viele buddhistische Gelehrte nehmen das Gleichnis vom Meer und der Welle, um die Unzulänglichkeit der Namen und den Zusammenhang zwischen den beiden Welten, der relativen und der absoluten Welt, zu veranschaulichen. Eine Welle auf dem Meer lässt sich als Welle begreifen, definieren und messen. Wir können der Welle bestimmte Eigenschaften zusprechen und wir können festlegen, wann die Welle geboren und wann sie sich wieder im Meer aufgelöst hat.

Aus der Sicht des Meeres aber ist die Welle nicht eigenständig, sie ist Meer und nichts anderes. Das Meer kennt keine von sich getrennten Wellen. Die wahre Natur ist das Wasser, aus der auch die Welle besteht. Es gibt letztlich zwischen Welle und Wasser keine Trennung, sie sind eins.

Ein weiteres Beispiel dazu. Wenn ich in den USA vor einem Baumwollfeld stehe, dann schaue ich auf wunderschön blühende Pflanzen, die zu den Malvengewächsen gezählt werden, lateinisch Gossypium hirsutum genannt. Von „Baumwolle” sehe ich nichts und kann daher auch nicht von „Baumwolle” sprechen. Mit der Reife der Pflanze öffnet sich die Samenkapsel und es erscheinen die Samen und feine, die Samenkörner schützende Härchen, die wie weiße Wattebäuschchen an der Pflanze hängen. Diese „Fasern” werden geerntet und zu „Baumwolle” verarbeitet. In den ersten Verarbeitungsprozessen der Fasern, in denen unsere zukünftige Baumwolle noch nicht Baumwolle genannt wird, sondern ganz andere Bezeichnungen hat, je nach Verarbeitungsgrad, wird aus den Fasern eine Art Baumwollfaden. Ein „Faden” der in einem weiteren Verarbeitungsschritt zu „Stoff” gewebt wird. Aus dem Stoff wird ein Kleidungsstück, beispielsweise eine „Hose” genäht, die wir „Baumwoll-Jeans” nennen. Diese Jeans kaufen wir vielleicht unter dem Label „Wrangler-Jeans”. Ist die Jeans, unsere Baumwolle, abgetragen, fällt sie in die Kategorie „Altkleidung” oder wird zu einem „Putzlappen”.

Wir haben einen Urstoff, die Samenhärchen der Gossypium hirsutum, der im Prozess seines Wandels verschiedene Namen bekommen hat. Alle die Begriffe drücken nur einen Teilaspekt aus, beziehen sich auf einen Zustand oder eine Beziehung, in dem sich der Urstoff gerade befindet. Keiner der Namen benennt die „wahre Natur” des Phänomens. Die wahre Natur eines solchen Ablaufs von Namen ist ein einziges „Werden” . Wir greifen mit den wechselnden Namen einzelne Momente bzw. Phasen heraus, glauben sie erfasst und damit definiert zu haben, während sich das Benannte, ohne sich um seinen Namen zu kümmern, weiter in seinem Werdeprozess bewegt.

Wissensklarheit

Im Alltagsleben müssen wir uns orientieren und dabei weit und fern, groß und klein, Anfang und Ende, Freund und Feind, Leben und Tod und alles andere unterscheiden. Das wäre auch weiter kein Problem, wenn wir nicht an die selbst geschaffenen Begriffe glauben würden. Der Unterschied zwischen einem an den Begriffen Haftenden und einem freien oder erwachten Menschen ist die „Wissensklarheit”, wie es im Buddhismus genannt wird. Der Wissende sieht klar, dass alle Worte und Definitionen nur Hilfsmittel für die bedingte Alltagswelt sind und sich in der absoluten Welt in nichts auflösen.

Berühmt ist Meister Hakuins Chorgesang, der diese Sicht wunderbar beschreibt:

„Die Lebewesen sind ursprünglich Buddha.
Es ist wie Wasser und Eis: Ohne Wasser gibt es kein Eis,
außerhalb der Lebewesen gibt es keinen Buddha.
Das Nahe nicht kennend,
suchen sie in der Ferne – wie töricht!
Sie gleichen einem Menschen, der mitten im Wasser
vor Durst schreit,
und sind nicht anders als ein Kind reicher Eltern,
das in Armut umherirrt.
Der Grund unserer Wiedergeburt in den sechs Daseinsbereichen
sind die dunklen Pfade unserer Unwissenheit.
Pfad um Pfad im Dunkeln wandernd,
wann werden wir je Geburt und Tod entkommen?
Die Zen-Übung des Mahayana aber
kann nicht genug gepriesen werden.
Geben, Einhalten der Gebote und andere Bodhisattva-Übungen,
rezitieren des Buddha-Namens, Reue, Schulung
und dergleichen gute Taten mehr,
kehren alle zu dieser Quelle zurück.
Sitzt jemand auch nur ein einziges Mal,
tilgt das Verdienst unermessliche Sünden.
Wo sollte es Bereiche des Bösen geben?
Das Reine Land ist nicht fern.
Wer durch ein gütiges Geschick
diese Lehre hört
und sie preist und sich daran erfreut,
wird grenzenloses Glück erlangen.
Umso mehr, wenn er sich selbst ganz hingibt
und mittelbar die Eigen-Natur alles Seins bezeugt.
Die Eigen-Natur ist Nicht-Natur
und von hohler Argumentation gänzlich frei.
Das Tor des Einsseins von Ursache und Wirkung öffnet sich,
der Weg von Nicht-Zweiheit
und Nicht-Dreiheit führt geradeaus,
die Form der Nicht-Form wird zur Form,
weder Gehen noch Zurückkehren sind einander fremd,
das Denken des Nicht-Denkens wird zum Denken,
und Gesang und Tanz werden zur Stimme des Dharma.
Weit und ohne Hindernis ist der Himmel der Versenkung,
hell leuchtet der volle Mond der vierfachen Weisheit.
Wonach sollte man jetzt noch verlangen?
Ist doch das Nirwana gegenwärtig.
Dieser unser Ort ist das Lotusland,
dieser unser Leib ist der Buddha.” (9)

Aufbau des Geistes

Ich hatte bereits vom Geist des Buddha gesprochen. Was ist das für ein Geist, nama, der eins ist mit dem Stofflichen?

Der Geist wird im Buddhismus in viele Geistesfaktoren unterteilt. Mahathera hatte bereits bei der Anleitung zur Vipassana-Meditation Bewusstsein mit verschiedenen einander verbundenen Geistesfaktoren erläutert. In der philosophischen Richtung meines Lehrers Thich Nhat Hanh, eines vietnamesischen Zen-Meisters, wird von 51 Geistesfaktoren gesprochen. Zu diesen gehören z. B. Ärger, Freude, Angst oder Mut. Sie werden auch Geistesformationen genannt, weil z. B. Freude oder Ärger nie nur einen Aspekt haben, sondern eine Formation aus Bedingungen sind. Wir brauchen einen Auslöser, ein Objekt, wir brauchen eine Konditionierung, um uns z. B. über etwas zu freuen oder zu ärgern.

Die Arbeitsweise des Geistes möchte ich mit Hilfe der fünf „universellen Geistesfaktoren” erläutern. Universell heißen sie deshalb, weil sie immer dabei sind, wenn Bewusstsein entsteht, während die anderen 46 der 51 Geistesfaktoren in immer wieder wechselnder Zusammensetzung erscheinen.

Der erste Geistesfaktor ist Kontakt, passha. Bewusstsein entsteht immer durch Kontakt mit etwas. Zum Beispiel gibt es Hörbewusstsein nur, wenn auch ein Klang vorhanden ist. Kontakt löst Aufmerken – manaskhara -, den zweiten Faktor aus. Wir hören beispielsweise den Klang einer Glocke und werden dadurch auf sie aufmerksam. Jeder Kontakt ist mit einem Gefühl – vedana -, dem dritten Geistesfaktor begleitet. Es gibt drei Vedanas nach den Belehrungen des Buddha. Wir erfahren Kontakte als angenehm, unangenehm oder neutral. Vedana ist ein interessanter Geistesfaktor, weil er die Schnittstelle zwischen Körper und Geist ist. Vedana bedeutet im Pali einerseits Gefühl, ein mentaler Aspekt, anderseits Empfindung, eine körperliche Reaktion. Wir können vedana so verstehen, dass beispielsweise die körperliche Empfindung „feucht” zugleich das mentale Gefühl angenehm, unangenehm oder neutral auslöst.

Wird uns ein Kontakt bewusst, wollen und müssen wir wissen, mit was wir gerade in Kontakt sind. Wir versuchen, die Dinge zu erkennen und zu benennen. Das ist der vierte Geistesfaktor, sanna, Wahrnehmung, die erkennt und zuordnet. Als fünfter Geistesfaktor gilt die Willensregung -cetana-, also unsere Reaktion auf das Geschehen. Wir reagieren im Grunde immer entsprechend vedana. Erfahren wir etwas als angenehm, führt dies zum Greifen – lobha – nach dem Sinnesobjekt. Haben wir ein unangenehmes Gefühl, so lehnen wir ab – dosa -, weisen es zurück oder meiden es.

Wir finden dieses Zusammenwirken der fünf universellen Geistesfaktoren wieder in der Beschreibung einer menschlichen Person. Diese besteht nach buddhistischer Ansicht aus fünf „Haufen”, skandhas. Das erste Skandha ist der Körper, rupa, der aus 32 Körperteilen besteht. Die anderen vier Skandhas beschreiben den menschlichen Geist –nama- und gleichen den vorgestellten universellen Geistesfaktoren. Die vier geistigen Skandhas sind Aufmerken (manasikar), Gefühl (vedana), Wahrnehmung (sanna) und Bewusstsein (vinnana).

Analog zu einem Beispiel des großen Buddhismuskenners Edward Conze möchte ich das Zusammenwirken dieser fünf Aspekte unseres Seins mit folgenden Beispiel deutlich machen:
Für Form, Materie oder Körper (rupa) wird ein Zahn gewählt. Kontakt (passha) zu unseren Zähnen haben wir, doch ist dieser uns ohne besondere Anlässe wie Kauen, Zähneputzen oder Zahnschmerzen nicht bewusst, weil der Kontakt in der Ruhephase nicht stark genug in unser Bewusstsein dringt. Er wird von anderen, aktuelleren und stärkeren Reizen überspielt. Schmerzt nun ein Zahn, entsteht ein stärkerer Kontakt, der Zahn meldet sich unserem Bewusstsein über die Empfindung – vedana – unangenehm. Wir spüren Schmerz und werden des Schmerzes gewahr – sanna. Mit dem Erkennen des Schmerzes erfolgt eine aus unserem Gewohnheitsmuster stammende Willensreaktion –cetana -, z. B. Abwehr und Angst. Uns wird bewusst, (Bewusstsein – vinnana), dass unser Zahn schmerzt, wir uns unwohl fühlen. Wir haben Angst vor weiteren und möglicherweise stärkeren Schmerzen und überlegen, etwas dagegen zu unternehmen.

Im Kölner Stadt-Anzeiger wird von Lutz Jäncke, Professor für Neuropsychologie an der Universität Zürich, berichtet. Er beschäftigt sich seit den 1990er Jahren mit dem Thema Musik und Gehirn. Das Hören wird von ihm mit folgendem Ablauf beschrieben: „Erklingen die ersten Töne einer Melodie, fangen Ohr und Gehirn an, extrem schnell zu arbeiten. Innerhalb von Millisekunden werden die Frequenz und die Obertöne analysiert, dann wird die Klangfarbe herausgearbeitet. Es folgen Intervallanalysen und Klangvarianten. Nach ungefähr 400-500 Millisekunden wird die Melodie wahrgenommen, Gedächtnisinformationen werden hinzugezogen und semantische, also sprachliche Informationen werden aufgerufen.”
Mich erinnert dies sehr an das Zusammenwirken der fünf universellen Geistesregungen oder der fünf Skandhas.

Freiheit

Aus meinen Erläuterungen geht wahrscheinlich deutlich hervor, wie determiniert wir nach buddhistischer Auffassung auch in unserer geistigen Ebene sind. Sicherlich ist allen klar, dass wir auf unsere körperliche Existenz nur bedingt Einfluss haben. Wachsen und Vergehen geschehen auf ihre eigene, von uns nur gering beeinflussbare Weise. Aber geistig, so glauben wir, haben wir unseren freien Willen, unsere Ansichten und Meinungen, Pläne und Entscheidungen. Nach buddhistischer Auffassung sind dies alles reaktive, sich selbst steuernde Geistesregungen. Unser Ich-Bewusstsein, das, was uns eine vermeintliche Selbstbestimmung vorgaukelt, klammert sich an diese Regungen und lässt uns glauben, wir, also dieses aufgesetzte Ich, hätte sich für dieses oder jenes entschieden. Ein burmesischer Gelehrter benutzte mir gegenüber folgendes Bild: Auf einer Pferdekoppel stehen große, eigenwillige Pferde. An einem kleinen Gatter sitzt ein Reiter, der immer dann aufs Pferd springt, wenn eins der Pferde die Koppel verlässt. Sitzt er auf dem Pferd, gibt er vor, er hätte das Pferd zum Ausritt geführt.

Doch der Buddhismus kennt auch eine Freiheit des Individuums und unterscheidet sich damit von anderen zur ungefähr gleichen Zeit entstandenen oder damals bereits bestehenden philosophischen Richtungen Indiens. Achtsamkeit ist es, die uns ermöglicht, auf unsere Strukturen und Zwänge zu schauen und uns ihrer gewahr zu werden. Dank dieses Gewahrseins, dieser Achtsamkeit können wir in jedem Augenblick neu entscheiden, welchen nächsten Schritt wir machen wollen, welcher Geistesregung wir folgen wollen.

Der Japaner Gudo Wafu Nishijama, ein buddhistischer Gelehrter, hat den kurzen Augenblick unserer Freiheit wie folgt beschrieben:

„… Im Buddha-Dharma vertrauen wir jedoch auf beides, auf die menschliche Freiheit und die menschliche Vorherbestimmung. Es wird deutlich, dass der Buddha-Dharma diesen scheinbar unlösbaren Widerspruch hinnimmt. Aber wie kann er gelöst werden? Im Shobogenzo führt Meister Dogen diese widersprüchlichen Aussagen sehr einfach und klar zusammen, und ich bin der festen Ansicht, dass die im Shobogenzo gegebene Erklärung, die den Widerspruch zwischen menschlicher Freiheit und menschlichem Determinismus löst, sehr wichtig ist. Das ist umso bedeutender, als dieser Widerspruch seit vielen Tausenden von Jahren in der Geschichte der Philosophie ungelöst ist. Der Schlüssel zur Lösung des Problems liegt im Shobogenzo beim Verständnis der Zeit. Wie oben ausgeführt, sagt der Meister Dogen, dass die wirkliche Zeit nur der gegenwärtige Augenblick ist, selbst wenn wir denken, dass auch die Vergangenheit oder die Zukunft wirkliche Zeit sei.
Im Shobogenzo, Kap. 70, Hotsu bodaishin (Die Erweckung des Bodhigeistes), können wir folgende Erklärung dazu finden. Meister Dogen sagt: „Im Allgemeinen beruht die Erweckung des Bodhigeistes und das Erlangen der Wahrheit darauf, dass alle Dinge Augenblick für Augenblick entstehen und vergehen. Wenn alle Dinge nicht augenblicklich entstehen und vergehen würden, kann die schlechte Tat des vorherigen Augenblicks nicht verschwinden. Wenn die schlechte Tat aber im vorherigen Augenblick nicht verschwinden würde, könnte die gute Tat im darauf folgenden Augenblick nicht verwirklicht werden.””

Meister Dogen führt also aus, dass alles im Jetzt des gegenwärtigen Augenblicks entsteht und im darauf folgenden Augenblick gleich wieder vergeht. Und diese auf den Augenblick ausgerichtete Struktur der Zeit ist der Schlüssel, um den Widerspruch zwischen menschlichem Determinismus und menschlicher Freiheit zu lösen. Um dies konkret zu erklären, benutze ich gern das Bild einer Perle, die sich auf der Schneide eines Rasiermessers befindet. Die Länge eines Augenblicks ist so kurz, dass sie mit der Schneide des Rasiermessers verglichen werden kann. Wenn wir die Perle auf diese Schneide legen, fällt sie bei der kleinsten Bewegung der haltenden Hand entweder auf die eine oder auf die andere Seite. Die menschliche Freiheit im gegenwärtigen Augenblick kann man mit diesem Vorgang vergleichen. Wegen der außerordentlich kurzen Dauer des Augenblicks können wir, ähnlich wie die Perle, genau in diesem Moment auf der Schneide des Rasiermessers frei sein, obgleich wir grundsätzlich durch die Gesetzmäßigkeiten von Ursache und Wirkung festgelegt sind. Auf der Grundlage dieses Ansatzes hat Meister Dogen den Widerspruch von menschlicher Freiheit und menschlichem Determinismus vollständig gelöst, und wir können annehmen, dass eine derartige Lösung aus der Erfahrung von Gautama Buddha kommt. Das schwer wiegende Problem des Widerspruchs zwischen menschlicher Freiheit und menschlichem Determinismus wurde also schon von Gautama Buddha in Indien vor etwa 2500 Jahren gelöst. (10)

Ich möchte mit einem Gedicht meines Lehrers Thich Nhat Hanh schließen.

Bitte nenne mich bei meinem wahren Namen

Sage nicht, dass ich morgen fortgehe –
denn ich komme doch heute gerade erst an.

Betrachte es ganz tief: Jede Sekunde komme ich an,
sei es als Knospe an einem Frühlingszweig
oder als winziger Vogel mit noch zarten Flügeln,
der im neuen Nest erst singen lernt;
ich komme als Raupe im Herzen der Blume
oder als ein Juwel, verborgen im Stein.

Ich komme gerade erst an, um zu lachen und zu weinen,
mich zu fürchten und zu hoffen.
Der Schlag meines Herzens ist Geburt und Tod
von allem, was lebt.

Ich bin die Eintagsfliege, die an der Wasseroberfläche
des Flusses schlüpft.
Und ich bin auch der Vogel,
der herabstürzt, um sie zu schnappen.

Ich bin der Frosch, der vergnüglich
im klaren Wasser eines Teiches schwimmt.
Und ich bin die Ringelnatter, die in der Stille
den Frosch verspeist.

Ich bin das Kind aus Uganda, nur Haut und Knochen,
mit Beinchen so dünn wie Bambusstöcke;
und ich bin der Waffenhändler,
der todbringende Waffen
nach Uganda verkauft.

Ich bin das zwölfjährige Mädchen,
Flüchtling in einem kleinen Boot,
das von Piraten vergewaltigt wurde
und nur noch den Tod im Ozean sucht;
und ich bin der Pirat –
mein Herz ist noch nicht fähig, zu erkennen und zu lieben.
Ich bin ein Mitglied des Politbüros
mit reichlich Macht in meinen Händen;
und ich bin der Mann, der seine „Blutschuld”
an sein Volk zu zahlen hat
und langsam in einem Arbeitslager stirbt.

Meine Freude ist wie der Frühling, so warm,
dass sie Blumen auf der ganzen Erde erblühen lässt.
Mein Schmerz ist wie ein Tränenstrom, so mächtig,
dass er alle vier Meere auffüllt.

Bitte nenne mich bei meinen wahren Namen,
damit ich all mein Weinen und Lachen
zugleich hören kann,
damit ich sehe,
dass meine Freude und mein Schmerz eins sind.

Bitte nenne mich bei meinen wahren Namen,
damit ich erwache,
damit das Tor meines Herzens
von nun an offen steht –
das Tor des Mitgefühls.

Quellenangabe des Referenten: 

(1) Zen-Meister Muso Soseki: Gespräche im Traum, Angkor Verlag Frankfurt 2005, S. 81

(2) Zenkei Shibayama: Zen in Gleichnis und Bild, O. W. Barth Verlag 2000, S. 173

(3) Rainer Maria Rilke: Gedichte aus den späten Jahren, Insel Verlag Frankfurt am Main 1990, S. 51-52

(4) Garma C. C. Chang: Die buddhistische Lehre von der Ganzheit des Seins – Das holistische Weltbild der buddhistischen Philosophie, O W Barth Verlag 1. Auflage 1989, S. 35-36

(5) Strauss, Botho: Der Aufstand gegen die sekundäre Welt – Bemerkungen zu einer Ästhetik der Anwesenheit, Edition Akzente, Hanser Verlag 2004

(6) Die sieben Betrachtungen der Einsicht –Eine Abhandlung über Einsichtsmeditation, abgefasst unter der Anleitung des Ehrwürdigen Matara Sri Nanarama Mahathera – DBU 2002, S. 38-39

(7) Kosho Uchiyama: Das Leben meistern durch Zazen, Angkor Verlag Frankfurt, S. 76-77

(8) Predigt 42 aus: Meister Eckehart: Deutsche Predigten und Traktate, Herausgegeben und übersetzt von Josef Quint, Diogenes Verlag AG Zürich 1979 (Erstausgabe erschienen 1963 im Carl Hanser Verlag München), Auszug aus Reden der Unterweisung, S. 355

(9) Hakuins Lobgesang des Zen, aus: Der Zen-Meister Hakuin Ekaku, DuMont Buchverlag Köln 1989, S. 149-150

(10) Lotusblätter 3/2001
Foto: Hermann Achenbach
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